Extrait de Le royaume intérieur, Kallistos Ware ; Éditions Cerf - Sel de la Terre, 1993.
L’expérience du repentir est vécue avec une force toute particulière dans le sacrement de la confession. Le sens de ce “mystère” est très bien résumé dans la brève exhortation que le prêtre adresse au pénitent dans le rite russe :
Voici, mon enfant, que le Christ est présent de manière invisible pour recevoir ta confession : N’aie pas honte, ne crains pas, et ne cache rien ; mais, sans réticence, dis-moi tout ce que tu as fait, pour en recevoir le pardon de notre Seigneur Jésus Christ. Voici devant nous son icône ; moi, je ne suis qu’un témoin, pour rendre témoignage devant lui de tout ce que tu m’auras dit. Si tu me caches quelque chose, tu porteras double péché. Veille donc, puisque tu es venu(e) chez le médecin, à ne pas le quitter sans être guéri(e).
Le repentir
Paraphrasant cette exhortation, saint Tikhon de Zadonsk (1724-1783) écrit : “Lorsqu’il donne des indications sur le sacrement du repentir, le prêtre devrait parler au pénitent ainsi : Mon enfant, tu te confesses à Dieu, et moi, son serviteur, je suis le témoin indigne de ton repentir. Ne cache rien, n’aie ni honte ni peur, car il n’y a ici que nous trois, toi, moi, et Dieu, devant qui tu as péché, qui connaît tous tes péchés et sait comment tu les as commis. Dieu est partout et où que tu aies dit, pensé ou fait quelque chose de mal, il était là et savait tout ; et il est ici avec nous maintenant, attendant des paroles de repentir et de confession. Toi aussi tu connais tous tes péchés : n’aie pas honte de parler de tout ce que tu as commis. Et moi qui suis ici, je suis un pécheur comme toi ; ainsi, n’aie pas honte de confesser tes péchés en ma présence.”
“Puisque tu es venu(e) chez le médecin”, dit le prêtre. Dans la confession, nous devons voir le Christ-juge, qui nous délivre de la sentence de condamnation ; mais nous devons voir aussi le Christ-médecin, qui restaure ce qui a été brisé et renouvelle la vie. Le sacrement ne doit pas être envisagé en termes seulement juridiques, mais aussi thérapeutiques. Par-dessus tout, la confession est un sacrement de guérison. Fait remarquable à cet égard, dans certains commentaires liturgiques byzantins, la confession et l’onction des malades sont considérés non pas comme deux sacrements distincts, mais comme des aspects complémentaires d’un seul et même “mystère” de guérison. Ce que nous cherchons dans la confession, c’est beaucoup plus qu’une absolution externe, légaliste ; c’est surtout la guérison de nos profondes blessures spirituelles. Nous apportons devant le Christ non seulement des péchés spécifiques, mais encore la réalité du péché en nous, c’est-à-dire une corruption profonde de notre nature qui ne peut être complètement exprimée par les mots, qui semble échapper à notre conscience et à notre volonté. C’est de cela surtout que nous demandons d’être guéris. En tant que sacrement thérapeutique, la confession n’est absolument pas une nécessité pénible, une discipline que nous imposent les autorités de l’Église, mais une action pleine de joie et de grâce salvatrice. Par la confession, nous apprenons que Dieu est vraiment “l’espérance des désespérés”, comme le dit la Liturgie de saint Basile.
“Il n’y a ici que nous trois” - le prêtre, le pénitent et le Christ médecin. Que fait chacune de ces trois personnes ? L’action de qui est-elle la plus importante ? Beaucoup de gens ont tendance à mettre avant tout l’accent sur ce que le prêtre fait, sur ses conseils et ses encouragements ; et si le prêtre ne dit rien d’éloquent ou d’inattendu, ils pensent que peu, sinon rien, ne s’est accompli. Ou alors ils surévaluent le deuxième aspect, ce qu’ils font eux-mêmes. Ils s’imaginent qu’ils doivent être profondément remués, au plan émotionnel, même si, comme nous l’avons dit, le repentir n’est pas d’abord une question d’émotion. Et parce qu’ils mettent l’accent principal sur leurs propres efforts, ils voient la confession sous un jour triste et décourageant, un peu comme une douche froide, une chose nécessaire mais désagréable avec laquelle il faut en finir au plus vite. Pourtant, en réalité, l’action la plus importante n’est pas celle du pénitent ou du prêtre, mais celle de Dieu. Même si on lui demande de se préparer par un minutieux examen de conscience, le pénitent, en dernier ressort, arrive à la confession les mains vides, impuissant, sans prétendre être capable de se guérir lui-même, mais en demandant à un autre de le guérir. Et cet autre, dont il invoque le secours, n’est pas le prêtre mais Dieu. Le prêtre n’est que “l’huissier de Dieu”, qui introduit le pénitent dans la présence divine ; il n’est, pour prolonger la métaphore médicale, que le réceptionniste dans la salle d’attente. C’est au Christ, et non au prêtre, que la confession est faite : “le Christ est présent de manière invisible pour recevoir ta confession” ; c’est du Christ, et non du prêtre, que vient le pardon : “pour en recevoir le pardon de notre Seigneur Jésus Christ.”
À partir du moment où nous regardons la confession, fondamentalement, comme une action du Christ plutôt que comme la nôtre, le sacrement du repentir apparaît sous un jour beaucoup plus positif. Il n’est plus simplement l’expérience de notre propre désintégration et faiblesse, mais celle de l’amour et du pardon curatifs de Dieu. Nous avons à voir non seulement le fils prodigue, cheminant lentement et lourdement sur la longue route du retour à la maison, mais aussi le père qui l’aperçoit au loin et qui court a sa rencontre[1]. Comme l’écrit Tito Colliander : “Si nous faisons un pas vers Dieu, il en fera dix vers nous.” C’est précisément ce que nous vivons dans la confession. Comme tous les sacrements, la confession est une action divino-humaine, dans laquelle il y a une convergence et une “coopération” entre la grâce de Dieu et notre volonté libre. Les deux sont nécessaires ; mais ce que Dieu fait est de loin le plus important.
Le repentir et la confession ne sont donc pas simplement quelque chose que nous faisons par nous-mêmes ou avec l’aide du prêtre, mais quelque chose que Dieu fait avec nous et en nous. Comme le dit saint Jean Chrysostome (IVe s.), “Administrons-nous le remède salvateur du repentir ; acceptons de Dieu le repentir qui nous guérit. Car ce n’est pas nous qui le lui offrons, mais lui qui nous le donne.” Il convient ici de se rappeler qu’en grec le mot exomologesis signifie à la fois la confession des péchés et l’action de grâces pour les dons reçus.
La part du prêtre
Quelle est, plus spécifiquement, la part du prêtre dans cette synergie ? D’un certain point de vue, son pouvoir est très étendu. Tous ceux qui ont eu la bénédiction d’avoir pour confesseur une personne douée du vrai charisme de la paternité spirituelle, témoigneront de l’importance du rôle du prêtre. Sa fonction n’est pas simplement de donner des conseils. Son absolution n’ a rien d’automatique. Il peut lier aussi bien que délier. Il peut refuser l’absolution - même si c’ est très rare - ou imposer une pénitence, en interdisant par exemple au fidèle de communier pendant un certain temps ou en lui demandant d’accomplir une certaine tâche. Même si ce n’est pas très fréquent dans la pratique orthodoxe contemporaine, il n’en demeure pas moins important de se souvenir que le prêtre possède ce droit.
Dans l’Église des premiers siècles, les pénitences étaient souvent sévères. Pour la fornication, saint Basile le Grand (IV s.) prescrivait sept ans d’exclusion de la sainte communion et saint Grégoire de Nysse (IVe s.) neuf ans ; dans la législation canonique ultérieure, attribuée à saint Jean le Jeûneur, la peine fût réduite à deux ans avec un jeûne rigoureux. Pour un homicide involontaire - par exemple, aujourd’hui, tuer quelqu’un dans un accident de voiture - saint Basile imposait dix à onze ans d’excommunication et saint Grégoire neuf ans ; pour autant que le pénitent s’impose un jeûne strict, saint Jean le Jeûneur autorisait la réduction de cette peine à trois ans. Quant aux parents qui laissent leur enfant mourir non baptisé, ils étaient privés de communion pendant trois ans.
Cela dit, déjà à cette époque, l’évêque ou le prêtre-confesseur avait la possibilité de modifier ces pénitences en fonction de la situation particulière de chacun, selon les principes de “l’économie” ou souplesse pastorale. Il serait aujourd’hui tout à fait exceptionnel d’appliquer les canons dans toute leur rigueur ; une large part d’”économie” est normale. Mais le principe demeure : le prêtre est responsable devant Dieu de sa manière d’administrer le sacrement et il conserve le pouvoir d’imposer une pénitence qui peut impliquer si nécessaire, une période d’excommunication. Par exemple, dans l’Église grecque en Europe occidentale, il est d’usage pour une femme qui a avorté d’être exclue de la communion pendant une année - les anciens canons prévoyaient une période beaucoup plus longue. Dans un tel cas, le prêtre peut aussi proposer une forme plus active de pénitence : “Puisque vous avez détruit la vie, peut-il dire, allez maintenant l’affirmer, par exemple en travaillant bénévolement les douze prochains mois dans un foyer pour enfants paralysés à raison de quatre heures par semaine.”
L’absolution
La pénitence ne doit pas être considérée comme une punition, et encore moins comme une expiation. Le salut est un don libre de la grâce. Par nos propres efforts, nous ne pouvons jamais effacer notre faute : le Christ, l’unique médiateur, est notre seule réparation ; soit il nous pardonne gratuitement, soit nous ne sommes pas du tout pardonnés. Nous n’acquérons pas de “mérite” en accomplissant une pénitence, car, dans sa relation à Dieu, l’homme ne peut jamais revendiquer un mérite personnel. Ici, comme toujours, nous devrions penser d’abord en termes thérapeutiques plutôt que juridiques. Une pénitence n’est pas une punition, ni une forme d’expiation, mais un moyen de guérison. C’est un médicament. Si la confession véritable est comme une opération, la pénitence est le fortifiant qui redonne la santé au patient pendant sa convalescence. La pénitence est donc, à l’instar de la confession tout entière, essentiellement positive dans son but : elle n’élève pas une barrière entre le pécheur et Dieu, mais sert de pont entre les deux. “Considère donc la bonté et la sévérité de Dieu”, dit saint Paul[2] : la pénitence est une expression non seulement de la sévérité de Dieu, mais aussi de son amour.
Investi de l’autorité de lier et de délier, de refuser ou d’accorder l’absolution, jouissant d’une grande latitude quant aux conseils et à la pénitence thérapeutique qu’il peut donner, le prêtre-confesseur est chargé d’une lourde responsabilité. Pourtant son rôle est aussi limité. La confession, comme nous l’avons dit, est faite à Dieu et non au prêtre ; et c’est Dieu qui accorde le pardon. “Je ne suis qu’un témoin”, dit le prêtre ; et, plus explicitement encore selon la paraphrase de saint Tikhon de Zadonsk : “Je suis un pécheur, comme vous”. Si, au moment de l’absolution, quand il pose sa main sur la tête du pénitent, le prêtre se trouve dans une certaine mesure à la place de Dieu, il n’en est pas moins, pendant la première partie de l’action sacramentelle, comme un compagnon de pénitence, “un pécheur” qui a lui aussi besoin du pardon divin. Il y a, en fait, une relation réciproque entre le prêtre et celui qui se confesse : le père spirituel est aidé par ses enfants, comme ils le sont par lui. Le prêtre-confesseur doit aussi, à son tour, aller se confesser ; et quand il le fait, il est d’usage qu’il enlève la croix sacerdotale qu’il porte autour du cou.
Le rôle du prêtre en tant que témoin et compagnon de pénitence apparaît clairement dans les modalités extérieures du sacrement. Normalement, le prêtre ne devrait pas être assis lorsque le pénitent est agenouillé, car cela laisserait entendre qu’il est juge plutôt que témoin. Pendant les prières initiales, avant la confession proprement dite, le pénitent est debout face à l’icône du Christ ou à l’Évangile, et le prêtre se tient à ses côtés. Ensuite, pour la confession en tant que telle, le prêtre et le pénitent peuvent tous deux s’asseoir (pratique grecque) ou rester debout (pratique russe) : dans chaque cas, les deux font la même chose et sont comme sur un plan d’égalité. Il arrive que le pénitent s’agenouille et que le prêtre reste debout ; dans ce cas, le prêtre devra s’incliner pour entendre ce qui est dit, et ce geste a aussi sa signification propre. Au cours de l’absolution finale, le pénitent incline la tête - non pas vers le prêtre, mais vers l’icône ou l’Évangile, qui symbolisent la présence invisible du Christ, le seul à avoir le pouvoir de remettre les péchés. La prière d’absolution indique sans équivoque que c’est le Christ, et non le prêtre, qui accorde le pardon. Dans la formule la plus ancienne, toujours en usage chez les Grecs, le prêtre ne dit pas “Je te pardonne”, mais “Que Dieu te pardonne”. Au XVIIe siècle, sous l’influence de l’Église catholique romaine, l’expression a été changée dans les livres slavons et mise à la première personne : “(…) et moi, son indigne prêtre, par le pouvoir qu’il m’a donné, je te pardonne…” ; cependant, pour aucun autre sacrement de l’Église orthodoxe, le célébrant n’utilise la première personne dans son administration. On retrouve l’ancienne tradition dans la coutume du pardon mutuel, toujours observée par les Russes et d’autres orthodoxes avant de recevoir la communion : un membre de l’assemblée - ou du clergé - dit “Pardonne-moi” à une autre personne, laquelle lui répond : “Dieu pardonne”.
La guérison que nous vivons à travers le sacrement de la confession prend la forme plus spécifique d’une réconciliation. C’est ce que la prière d’absolution révèle : “Ne le (la) sépare pas de ton Église, sainte, catholique et apostolique, mais unis-le (la) au pur troupeau de tes brebis” (usage grec) ; “veuille le (la) réconcilier et l’unir à ta sainte Église” (usage russe). Le péché, ainsi que nous l’apprend la parabole du fils prodigue, est un exil, une aliénation, une exclusion ou mieux une auto-exclusion de la famille. Comme le dit Alexei Khomiakov (+ 1860) : “Quand l’un de nous tombe, il tombe seul.” Se repentir, c’est rentrer à la maison, revenir de l’isolement à la communauté, être réintégré dans sa famille.
Le don des larmes
Le don des larmes, très présent dans le mouvement charismatique contemporain, prend aussi une place importante dans la tradition spirituelle de l’Orient chrétien. La “théologie des larmes” joue notamment un rôle très significatif dans l’enseignement de saint Jean Climaque, saint Isaac le Syrien et saint Syméon le Nouveau Théologien (+ 1022). Pour saint Jean Climaque, les larmes représentent un renouvellement de la grâce du baptême : “Elle est plus grande que le baptême lui-même, cette source de larmes qui jaillit après le baptême, si audacieuse que puisse être cette affirmation. (…) Comme nous recevons tous le baptême dans l’enfance, nous le souillons par la suite ; mais au moyen des larmes, nous le renouvelons dans sa pureté première.” Saint Isaac le Syrien, de son côté, considère les larmes comme la limite cruciale entre l’état “corporel” et l’état “spirituel”, comme le point de transition entre le temps présent et le siècle à venir, dans lequel nous pouvons entrer par anticipation déjà dans cette vie. L’enfant nouveau-né pleure en arrivant dans ce monde ; de même, le chrétien pleure lorsqu’il renaît dans le siècle à venir. Saint Syméon le Nouveau Théologien estime que nous ne devrions jamais recevoir la communion sans verser de larmes. Et selon son disciple, Nicétas Stéthatos, les larmes peuvent même restaurer la virginité perdue.
Qu’est-ce que ce don des larmes nous dit de la signification du repentir ? Il y a beaucoup de sortes de larmes, et il est essentiel de les distinguer. La différence principale se situe entre les larmes sensuelles et les larmes spirituelles, avec toutefois une troisième espèce, les larmes démoniaques. Les larmes sensuelles sont émotionnelles, les larmes spirituelles “ascétiques”. Les premières sont généralement liées aux passions, les fruits de la colère, de la frustration, de l’envie, de l’apitoiement sur soi-même, ou simplement de l’excitation nerveuse. Les secondes, comme leur nom l’indique, sont non pas le résultat de nos propres efforts, mais un don de la divine grâce de l’Esprit Saint ; elles sont donc étroitement liées à notre prière. Les larmes sensuelles expriment notre tristesse, terrestre, de vivre comme nous le faisons dans un monde déchu et corrompu, en marche constante vers la mort. Les larmes spirituelles nous amènent à la vie nouvelle de la résurrection.
Selon les Pères, les larmes spirituelles sont de deux ordres. Au degré le plus bas, elles sont amères, une forme de purification, l’expression de la contrition, du regret d’avoir péché, de la peine d’être séparé de Dieu ; c’est Adam se lamentant devant les portes du Paradis, le fils prodigue, toujours en exil, pleurant sa patrie perdue. Au degré le plus élevé, elles sont douces, une forme d’illumination, l’expression de la joie née de l’amour de Dieu, de notre gratitude pour la restauration imméritée de notre état de “fils” ; c’est le fils prodigue pleurant de joie à la fête organisée en son honneur dans la maison du Père. Au degré inférieur, pour paraphraser saint Grégoire de Nysse, les larmes sont comme le sang qui coule des blessures de notre âme ; au degré supérieur, elles indiquent la spiritualisation des sens et constituent un aspect de la transfiguration totale de la personne humaine par la grâce déifiante.
Ces deux types de larmes spirituelles ne doivent cependant pas être opposées de manière trop tranchante, car l’un mène à l’autre. Ce qui naît comme larmes de regret pour le péché se transforme graduellement en larmes de gratitude et de joie. À nouveau, dans ce don des larmes, nous retrouvons la dimension positive, et non négative, du repentir : il n’est pas destructeur mais vivifiant, pas décourageant mais plein d’espoir. Telle est notre expérience de la “grande intelligence” ou du “changement de l’esprit” que désigne le mot “repentir”. Rempli de peine, mais en même temps plein de joie, le repentir exprime la tension créatrice qui a toujours imprégné la vie chrétienne ici-bas et que saint Paul a décri de façon si vivante : “Nous portons partout et toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps (…) ; pour gens qui vont mourir, et nous voilà vivants ; (…) pour tristes, nous qui sommes toujours joyeux”[3]. Vie de repentir permanent, notre qualité de disciples du Christ est un partage à la fois de Gethsémani et de la Transfiguration, de la Croix et de la Résurrection. Un état intérieur que saint Jean Climaque résume par ces mots : “Celui qui a revêtu, telle une robe nuptiale, l’affliction bienheureuse et comblée de grâce, connaît le rire spirituel de l’âme.”
